św. Tomasz z Akwinu: Poznanie Boga

W jaki sposób człowiek może poznać Boga?

- Należy stwierdzić, że jakaś rzecz może być poznana na dwa sposoby. Po pierwsze – poprzez swoją formę zewnętrzną, gdy oko postrzega kamień poprzez ogląd jego obrazu. W inny sposób: poprzez formę zewnętrzną czegoś podobnego, tak jak przyczyna znana jest przez swoje podobieństwo do skutku, czy człowiek – przez kształt swej postaci.

Zaś niektóre rzeczy wydają się być poznane za sprawą swej formy na dwa sposoby. Po pierwsze, dzięki wewnętrznej formie bytu, którą ma on sam w sobie. Tak Bóg poznaje siebie samego poprzez własną istotą i tak też poznają siebie aniołowie. Następnie, rzecz zostaje poznana poprzez formę, która wynika z jej istoty. Poznanie rzeczy zawdzięczamy też procesowi abstrahowania, a wówczas forma rzeczy jest znacznie bardziej niematerialna, niż rzecz sama: tak jak forma kamienia zostaje wydobyta z istniejącego kamienia. Czasem też poznanie narzuca się ludzkiemu rozumieniu, tak jak wówczas, gdy rzecz poznawana jest prostsza, niż owa rzecz, poprzez którą jest poznawana. Awicenna (1) powiada: poznajemy Inteligencje (2) poprzez wrażenia, jakie w nas pozostawiają. A wszystko to dlatego, że w tym życiu nasz intelekt jest zdeterminowany w swej relacji do form, których postrzeganie zyskujemy dzięki zmysłom, stąd dopasowane są one do wrażeń zmysłowych, jak choćby wzrok do widzenia kolorów (O duszy 3, 7). Stąd też nie może w tym życiu poznać Boga poprzez formę, którą jest Jego istota, zaś w taki właśnie sposób jest On poznawany przez świętych w niebie. Jakiekolwiek podobieństwo, które może być uchwycone przez ludzki intelekt, nie wystarczy, by poznał On istotę Boga, która nieskończenie przekracza jakąkolwiek ze stworzonych form. Oto dlaczego Bóg nie jest osiągalny przez intelekt poprzez formy stworzone, zgodnie z tym, o czym mówi św. Augustyn. Nie może być również Bóg poznany przez nas w tym życiu za pośrednictwem czystych, poznawanych umysłem form, które mogłyby być w jakiś sposób podobne do Niego, a to z powodu naturalnej współistności naszego intelektu i wrażeń zmysłowych, jak to zostało powiedziane. Sposoby poznania skutków z przyczyny są dwojakiego rodzaju. Są takie, których moc równa jest potędze ich przyczyny, a poprzez tego typu skutki potęga przyczyny może być w pełni poznana, a w konsekwencji takoż poznana jest ich tożsamość. Pozostałe skutki są niejako pomniejsze w stosunku do swej przyczyny i ani potęga, ani – w konsekwencji – istota przyczyny nie może za ich pośrednictwem być poznana. Można jedynie stwierdzić jej istnienie. Wiedza o skutkach jest zasadą poznania przyczyny: jej istnienia i sposobów działania, jako tożsamości przyczyny, gdy zostaje poznana poprzez swoją formę. W taki oto sposób każdy zachodzący skutek odnosi się do Boga. Dlatego w tym życiu możemy jedynie osiągnąć wiedzę co do tego, że Bóg istnieje. Ktoś kto wie o rzeczy, że ona istnieje, poznaje w sposób doskonalszy niż inni, gdyż rzecz jest znacznie doskonalej poznawana na podstawie skutków, jakie powoduje, a to w takim stopniu, w jakim związek skutku i przyczyny może być ukazany przez ów skutek. A zatem, ten związek w odniesieniu do skutku (który nie jest równy swej przyczynie) ufundowany jest na trzech rzeczach, a mianowicie: 1) na przejściu od skutku do przyczyny, 2) na tym, jak dalece zachowuje podobieństwo do niej, 3) bądź nie spełnia tego wymagania. Tak też ludzki umysł zyskuje poznanie Boga na trzy sposoby, choć nigdy nie prowadzi to do poznania Boga w Jego istocie, a jedynie pozwala stwierdzić, że On jest. Po pierwsze zatem człowiek stwierdza istnienie Boga, w tym stopniu, w jakim jak najbardziej doskonale dostrzega Jego stwórczą skuteczność. Po drugie, stwierdza istnienie Boga, w tym stopniu, w jakim poznany On jest jako przyczyna najbardziej szlachetnych skutków, które niosą w sobie jakieś podobieństwo do Niego, przez co lepiej oddają Jego chwałę. Po trzecie, człowiek stwierdza istnienie Boga poznając, że jest On o wiele, wiele bardziej odległy od wszelkich tych rzeczy, będących skutkiem Jego stwórczych działań. Stąd Dionizy Areopagita (3) powiada w siódmym rozdziale księgi O imionach Bożych, że Bóg znany jest jako przyczyna, która przekracza i neguje wszelkie byty. W drodze do poznania Boga ludzki umysł zostaje wsparty szczególną pomocą, gdy naturalne światło rozumu wzmocnione jest przez nowe oświecenie: światło wiary oraz dary mądrości i rozumienia, poprzez które umysł nakłaniany jest do wzniesienia się ponad samego siebie w kontemplacji, tak dalece, aż pojmie Boga we wszystkim, do czego jest zdolny w swej ludzkiej kondycji. A ponieważ nie wystarczy to do przeniknięcia i oglądu Bożej istoty, umysł ludzki sam z siebie przyznaje, że został w jakiś sposób oświecony przez to doskonałe światło. To ma na myśli św. Grzegorz w swym przypisie do Księgi Rodzaju 32, 30: „Widziałem Boga twarzą w twarz, a ocalała dusza moja”, gdy powiada: „Wzrok duszy, gdy obróci się na Boga, poruszony jest wielkim drżeniem na widok Jego ogromu”.

Komentarz do księgi „O Trójcy Świętej” Boecjusza, 1, odpowiedź do artykułu 2.

Czy niemal wszystkim ludziom dany jest pewien rodzaj naturalnej znajomości Boga?

- Prawie wszyscy ludzie, używający przyrodzonego rozumu, mogą dojść do pewnego rodzaju prostej i niezbyt jasnej znajomości Boga. Ktokolwiek zauważa w naturze porządek zdarzeń, ktokolwiek rozpoznaje, iż ów porządek występuje tylko ze względu na jakiś cel, ten zrozumie, że w większości przypadków ktoś kieruje tymi widzialnymi, naturalnymi wydarzeniami. Lecz ta ogólna świadomość nie zakłada rozpoznania kim jest ten, który nadaje cel i kierunek rzeczom, lub że jest to ktoś wyjątkowy i jedyny. W podobny sposób, gdy spostrzeżemy, że jakaś osoba porusza się, wiemy, że ów ruch wynika z jakiejś przyczyny, konstytuującej człowieka; a tę przyczynę, która nie leży w materii nieożywionej, nazywamy duszą. Jakkolwiek, jak dotąd jednak nie wiemy, czy dusza jest cielesna (4) i w jaki sposób przyczynia się do ludzkiego działania.

Suma przeciw poganom, III, 38.

Czy w życiu doczesnym poznajemy Boga w stworzeniach, niczym w zwierciadle?

- Poznajemy osobę ludzką bądź to wprost, gdy widzimy ją twarzą w twarz, bądź to przez zapośredniczenie, gdy dany nam jest jedynie obraz jakiejś osoby. Na tym świecie poznajemy Boga w ten drugi sposób, ponieważ znamy Go poprzez zwierciadło stworzeń, w których odbija się podobieństwo do Niego.

Suma teologiczna, I, 56, 3, c.

Dlaczego tak wielkim wyzwaniem dla człowieka jest poznanie tajemnic Boga?

- Należy przyznać, że zdaniem niektórych, Bóg sam w sobie jest pierwszym, poznawanym przez ludzki umysł w tym życiu bytem, jako pierwsza prawda, poprzez którą znane są wszelkie inne byty. Lecz wydaje się to być fałszem: poznanie Boga w Jego istocie jest równe pełni ludzkiego szczęścia, to zaś prowadziłoby do wniosku, że każdy żyjący człowiek jest szczęśliwy. Ponadto, skoro wszelkie byty jednako mówią o Bożej istocie, nikt nie mógłby mylić się w kwestiach wypowiadanych o Bogu, a przecież doświadczenie poucza nas o oczywistym fałszu tego przekonania. Idąc dalej, te rzeczy, które intelekt poznaje jako pierwsze, muszą być najpewniejsze, stąd musiałyby jawić się jako pewne dla umysłu. Co w rzeczywistości jest ewidentną nieprawdą w omawianej tu kwestii. Takie stanowisko jest niezgodne z autorytetem Pisma Świętego, które powiada nam w Księdze Wyjścia 33, 20: „nie może bowiem człowiek ujrzeć Mnie i żyw pozostać”. Dlatego też inni twierdzą, że to nie Boska istota jest pierwszą rzeczą, jaką poznajemy w tym życiu, lecz raczej wpływ jej światła i w takim właśnie znaczeniu Bóg jest pierwszym poznawanym przez nas bytem. Lecz pogląd ten nie może być utrzymany inaczej, jak przez stwierdzenie, że pierwsze światło, jakie spływa od Boga na ludzki umysł, jest światłem naturalnym, z pomocą którego konstytuowana jest jego siła. Lecz światło to nie jest pierwszą rzeczą poznawaną przez umysł, ani też wiedzą na jego temat, stąd tak wielkie znaczenie ma potrzeba, by nauczyć się czym jest intelekt; nie jest też pierwszą wiadomą nam rzeczą wiedza o tym, skąd czerpiemy jego poznanie, stąd postrzegamy jedynie, że mamy intelekt, w stopniu w jakim w ogóle pojmujemy samych siebie, co jest oczywiste dla Filozofa, który pisze o tym w Etyce Nikomachejskiej 9, 9. Lecz nikt nie zrozumie samego siebie, jeśli nie pojmie tego, co pojmowalne umysłem. Stąd jasno wynika, że poznanie bytów uchwytnych dla rozumu poprzedza wiedzę, z pomocą której każdy poznaje i rozumie siebie i – konsekwentnie – wiedzę, z pomocą której człowiek wie, że posiada intelekt. W ten oto sposób ani wpływ naturalnego, wyższego światła, ani jakiekolwiek inne otrzymane z góry światło nie może być pierwszą poznaną przez nas rzeczą. Stąd też należy stwierdzić, że owe pierwsze byty, poznawane przez człowieka mogą być rozumiane na dwa sposoby: bądź to zgodnie z porządkiem różnych władzy, bądź zgodnie z porządkiem bytu posiadającego sobie właściwą władzę. Po pierwsze zatem: cała wiedza naszego intelektu wypływa ze zmysłów – to, co jest pojmowane przez zmysły, zostanie przez nas poznane zanim zostanie pojęte przez intelekt, stąd to, co jednostkowe lub zmysłowe, jest poznawane przed tym, co wyższe. Po drugie: poznajemy w tym stopniu, w jakim właściwy przedmiot poznania może być pojęty przez jakąkolwiek z ludzkich władz poznawczych. A ponieważ ludzki intelekt jest zarazem czynny i bierny, przedmiot władzy biernej, która jest czystą możnością, zostanie zaktualizowany poprzez czynną władzę umysłu, intelekt działający, gdyż bierna władza umysłu powinna odpowiadać właściwej sobie władzy czynnej. Lecz intelekt działający nie odróżnia form inteligibilnych (5) samych w sobie, lecz raczej formy abstrahowane z wrażeń zmysłowych. Oto są zatem rzeczy, które nasz intelekt pojmuje jako pierwsze. Zaś spośród nich te są wcześniej pojmowane, które pierwsze ukazują się myślącemu abstrakcyjnie umysłowi. Dotyczy to wielu rzeczy, pojmowanych bądź to jako ogólna, bądź jako wewnętrznie zintegrowana całość. Dlatego też to, co najbardziej ogólne, zostaje jako pierwsze zrozumiane przez umysł, zaś to, co jest zbiorem, zostaje poznane wcześniej niż to, z czego się składa, przykładowo, to co zdefiniowane, znane jest wcześniej niż poszczególne części definicji. Zaś w tym stopniu, w jakim zmysły naśladują intelekt w procesie poznawczym, same z siebie postrzegając to, co mogą wyodrębnić z materii, one także najpierw poznają to, co bardziej ogólne w pojedynczych rzeczach, np. „to ciało” przed „tym, określonym z nazwy zwierzęciem”. Oczywistym jest, że Bóg, czy też inne od Niego istoty duchowe żadną miarą nie mogą być pierwszymi, pojmowanymi przez ludzki intelekt bytami, lecz są pojmowane za czyimś pośrednictwem, jak to jest powiedziane w Liście do Rzymian 1, 20: „Bo niewidzialne Jego rzeczy, wiekuista też moc Jego i bóstwo, od stworzenia świata, przez dzieła Jego rozumem oglądane bywają…”.

Komentarz do księgi „O Trójcy Świętej” Boecjusza, 1, odpowiedź do artykułu 3.

Czy człowiek powinien zgłębiać Boże tajemnice i czego należy się wówczas wystrzegać?

- Należy stwierdzić, że skoro doskonałość ludzka ufundowana jest na jedności z Bogiem, człowiek musi we wszystkim kierować się ku Niemu i Jego rzeczom, w tym stopniu, w jakim jest to możliwe. Dlatego też intelekt winien być oczyszczony ku kontemplacji, a rozum wolny dla dociekania rzeczy Bożych, zgodnie z tym, co mówi Psalm 72, 28: „Ale mnie dobrze jest trwać przy Bogu”. Oto dlaczego Filozof w Etyce Nikomachejskiej 10, 7 odrzuca pogląd tych, którzy mówią, że człowiek nie powinien troszczyć się o sprawy Boże, a zostać przy ludzkich, stwierdzając: „Lecz nie możemy podążać za tymi, którzy radzą nam, byśmy jako ludzie myśleli o ludzkich sprawach i jako śmiertelni o rzeczach śmiertelnych, lecz musimy, w tym stopniu, w jakim jesteśmy zdolni, uczynić siebie nieśmiertelnymi i wytężać wszelkie siły, by żyć w zgodzie z tym, co w nas najlepsze”. Człowiek w tym względzie błądzi w trzech rzeczach. Po pierwsze, arogancją, gdy ktoś analizuje i roztrząsa sprawy Boże, jakby był doskonały w ich rozumieniu. Mówi o tym Księga Hioba: „Czy może ślady Boże ogarniesz i doskonale Wszechmocnego dosiężesz?”. A św. Hilary powiada: „Nie mąć swą raptownością sekretnej ciszy niepojętego Narodzenia, ani nie trudź się, pragnąc zrozumieć najwyższe inteligencje, lecz zrozum, że są niepojęte”. Po drugie, błędnym założeniem, że w kwestiach wiary to rozum poprzedza wiarę, nie zaś wiara rozum, tak że niektórzy chcą wierzyć tylko w to, co może odkryć umysł, gdy powinno być odwrotnie. Dlatego św. Hilary powiada: „Istnienie dokonuje się przez wiarę”. A tę trzeba znaleźć i – jak mówi – „uchwycić i zachować”. Po trzecie, błądzi człowiek wchodzący na ścieżkę, po której idzie ten, komu dane jest pojąć rzeczy Boże, stąd powiedziano w Liście do Rzymian 12, 3: „żeby nie rozumieli więcej, niż potrzeba rozumieć; ale żeby rozumieli z umiarkowaniem, każdy podług miary, w jakiej Bóg wiarą go obdarzył”. Gdyż nie wszyscy powinni dążyć do osiągnięcia tej samej miary, skoro to, co odpowiednie dla jednego człowieka, nie jest takim dla innego.

Komentarz do księgi „O Trójcy Świętej” Boecjusza, 2, odpowiedź do artykułu 6.

(1) Awicenna (980–1037), Pers, muzułmanin, jeden z najwybitniejszych arystotelików na gruncie średniowiecznego islamu, z którym polemizował św. Tomasz z Akwinu; przyjmował – za Filozofem – wieczność świata i jego stworzenie z pierwotnej materii; zakładał, że Bóg nie ma udziału w tym, co jednostkowe, tylko gatunkowe. Jego tezy zyskały sobie rozgłos w Europie, a ze względu na ich niezgodność z myślą chrześcijańską stanowiły wielkie wyzwanie dla chrześcijańskich teologów.

(2) Inteligencje – byty ponadzmysłowe, czyli aniołowie.

(3) Dionizy Areopagita, właściwie: Pseudo-Dionizy Areopagita, ze względu na kontrowersje wokół faktycznej tożsamości autora pism teologicznych, określanych jako Corpus Dionysiacum, w którego skład wchodzą traktaty Imiona Boskie, Teologia mistyczna, Hierarchia niebiańska, Hierarchia kościelna i dziesięć listów; uznawany za twórcę angelologii, czyli nauki o aniołach, wpływowy w świecie średniowiecznym przedstawiciel teologii negatywnej, głoszącej, że istota Boga jest nam niedostępna, gdyż mówiąc, że Bóg istnieje, czy jest dobrem, nie dosięgamy nigdy umysłem Jego pełni, a wszelkie określenia służą nam w takim razie bardziej jako negatywne, niźli pozytywne odniesienia do Niego.

(4) Stwierdzenie to dotyczy jedynie danego etapu rozważań, nie zaś poglądu św. Tomasza w tej kwestii.

(5) Inteligibilny – w odniesieniu do bytu: racjonalny, logiczny i dlatego poddający się poznaniu.

Czy imiona Boże, jakimi wyrażamy naszą cześć dla Niego, przysługują Mu z istoty?

- Stwierdzić należy, iż niektórzy utrzymują, że imiona Boże nie oznaczają Jego istoty, coś takiego głosi z całym przekonaniem rabin Mojżesz (1).

Powiada on, że te imiona, służące określaniu Boga powinny być rozumiane na dwa sposoby: po pierwsze, poprzez ich podobieństwo do skutku, gdyż Bóg nazywany jest mądrym nie dlatego, że mądrość jest czymś w Nim, lecz dlatego, że mądrze wydoskonala swe dzieła, to znaczy, kieruje każdą rzeczą do właściwego jej końca. I podobnie, nazywa się Boga żyjącym, w tej mierze, w jakiej działa na sposób tego, kto ma życie, to znaczy, kieruje samym sobą. Po drugie, imiona Boga służą przeczeniu, tak jak wówczas, gdy nazywając Boga żywym, nie mamy na myśli tego, że jest w Nim życie, lecz niejako usuwamy z Niego ten sposób istnienia, który mają byty nieożywione. Podobnie, gdy określamy Boga jak umysł, nie mamy na myśli tego, że intelekt jest czymś w Nim, lecz usuwamy z Niego ten sposób istnienia, dzięki któremu żyją dzikie zwierzęta, i podobnie w pozostałych przypadkach. Lecz oba te sposoby argumentacji wydają się być niewystarczające i nietrafne. Pierwszy z nich dla dwóch powodów, z których jeden jest taki, że w tej interpretacji nie ma żadnej różnicy między stwierdzeniem, że Bóg jest mądry, a stwierdzeniem, że jest zagniewany, lub że jest ogniem. Bóg nazywany jest gniewnym, gdyż karząc, działa niby osoba pałająca gniewem, gdyż kary pragnie udzielić człowiek zagniewany. Nazywany jest ogniem, bo działa na sposób ognia, gdy oczyszcza tak jak on. Lecz to z kolei kłóci się z widzeniem świętych i proroków mówiących o Bogu, którzy wielbili w Nim pewne atrybuty, a istnieniu innych zaprzeczali. Nazywali Go Bogiem żywym, mądrym i wiele innych przymiotów wymieniali, a zaprzeczali, że ma cielesną naturę lub podlega namiętnościom. Lecz zgodnie z tą opinią, wszystkie przymioty mogą być równie dobrze orzeczone lub zaprzeczone w odniesieniu do Boga i nic ponadto z tego nie wynika. A oto drugi argument. Ponieważ zgodnie z naszą wiarą utrzymujemy, że stworzenie nie zawsze istniało, z czym zgadza się rabin Mojżesz, to znaczy, że nie możemy powiedzieć, że jakakolwiek mądrość i dobro istniały przed bytami stworzonymi. Stąd jest czymś oczywistym, że przed ich zaistnieniem cechy te nie odnosiły się do nikogo, dotyczy to tak dobra, jak mądrości. Lecz jest to kategorycznie nie do przyjęcia ze względu na wiarę, choćby nawet rabin Mojżesz chciał przez to powiedzieć, że przed zaistnieniem stworzeń było możliwe mówienie o Bożej mądrości, nie dlatego, że mądrze działał, lecz dlatego, że takie działanie było w Jego mocy. Lecz z tego należałoby wnioskować, że to, co jest w Bogu naznaczono możnością, czyli samą Bożą istotę, gdyż w Nim wszystko jest Jego istotą. Drugi ze sposobów wydaje się być absurdalny z tego samego powodu. Gdyż nazwa jakiegokolwiek gatunku wyklucza pewien sposób istnienia, który nie odnosi się do Boga. W nazwie jakiegokolwiek gatunku zawarta jest różnica gatunkowa, za sprawą którego wyłączone są z niego inne gatunki, gdyż tym właśnie różni się od nich. I tak w treści terminu „lew” zawarta jest różnica gatunkowa: „czworonóg”, za sprawą której lew różni się od ptaka. Dlatego też jeśli używamy stwierdzeń orzekających o Bogu tylko po to, by wykluczyć coś o Nim, jak wtedy, gdy mówimy, że Bóg żyje – jak powiada rabin Mojżesz, by pokazać, że nie ma On w sobie istnienia na sposób bytów nieożywionych – to moglibyśmy wówczas stwierdzić, że Bóg jest lwem, skoro nie istnieje na sposób ptasi. Ponadto, w intelekcie negacja zawsze wyrasta z tego, co pozytywnie stwierdzone, stąd jasno wynika, że wszelkie przeczenie udowadniane jest przez swe pozytywne przeciwieństwo, stąd jeśli umysł nie mógłby poznać niczego pewnego o Bogu, tym bardziej nie mógłby niczemu co do Niego zaprzeczyć. Lecz na tej drodze umysł nie poznałby niczego, jeśli „nic” orzekane o Bogu miałoby pozytywnie zaświadczać o Jego istnieniu. Dlatego też, zgodnie z poglądem Dionizego Areopagity, stwierdzić trzeba, że tego rodzaju imiona Boże oznaczają Jego istotę, choć niewystarczająco i niedoskonale. To jasne, ponieważ każdy działający podmiot, tak długo jak działa, w konsekwencji powoduje coś podobnego sobie. Koniecznym jest, by forma rzeczy powstawała w pewien sposób w działającym podmiocie, lecz różniła się od niego. A jeśli skutek równy jest mocy jego sprawcy, wtedy koniecznym jest, by danej formie twórcy i jego dziełu przysługiwało to samo pojęcie, gdyż oboje należą do tego samego gatunku, jak dzieje się w przypadku wszystkich bytów tożsamych, dlatego też człowiek rodzi człowieka, zaś ogień – ogień. Lecz gdy skutek nie jest równy mocy swego sprawcy, wówczas forma twórcy i dzieła nie jest objęta tym samym pojęciem, lecz wspanialsze określenie przysługuje twórcy. Tak długo, jak zdolność ta przysługuje twórcy, ma on moc wywoływania skutków. Stąd jeśli cała potęga twórcy nie wyraża się w tym, co czyni, znaczy to, że charakter formy, jaka jest w nim obecna, przerasta sposób jej istnienia w danym skutku. Dzieje się tak w przypadku wszystkich bytów hierarchicznie zróżnicowanych: choćby w tym, jak słońce wytwarza ogień. Jasnym jest, że żaden skutek nie jest równy potędze Pierwszego Poruszyciela, którym jest Bóg, w przeciwnym razie tylko jeden jedyny skutek mógłby być efektem Jego działania. Lecz gdy spostrzegamy, że z jednej potęgi wywodzi się wiele różnorodnych skutków, to ukazuje się nam, że żaden z tych skutków nie dościga potęgi działającego. Dlatego żadnej formie, będącej skutkiem jakiegokolwiek Bożego działania nie przysługuje to samo pojęcie, co Jemu. Niemniej, w Nim wszystkie byty zyskują formę wyższą, stąd, choć odrębne w przeróżnych skutkach i podzielone między sobą, w Nim są zjednoczone, jako we wspólnej im potędze, tak jak wszelkie formy stworzone w rzeczach niższych za sprawą słońca, jednoczą się za sprawą jego wyjątkowej mocy, którą one wszystkie – poruszane słonecznym działaniem – przyswajają sobie. I tak też właściwa rzeczom stworzonym doskonałość czerpie z Boga zgodnie z Jego jedyną, wyjątkową i prostą istotą. A gdy nasz umysł zdobywa wiedzę za sprawą rzeczy stworzonych, jest pouczany przez podobieństwa doskonałości, jakie w nich odkrywa, a są to mądrość, cnota, dobro i im podobne. Stąd tak jak rzeczy stworzone przez swe doskonałości podobne są, choć niedoskonale, Bogu, tak też nasz umysł pouczany jest za sprawą różnorodnych gatunków istnień o tych doskonałościach. Kiedykolwiek umysł przyswaja sobie jakąś rzecz za sprawą jej pojmowanej rozumem formy, wówczas to, co się myśli i głosi zgodnie z tymi formami, daje się stwierdzić w odniesieniu do tej rzeczy, by to, co poznawane przez umysł, upodobniło się do niej za pośrednictwem formy poznawczej. Gdyż wiedzą nazywamy przylgnięcie umysłu do poznanej rzeczy. To zaś, co myśli i orzeka o Bogu umysł, pouczony przez doskonałości owych form, prawdziwie musi w Nim istnieć; w Nim, który odpowiada każdej z tych form, jako Ten, do którego one wszystkie są podobne. Gdyby ten rodzaj poznawanych rozumem form był w naszym umyśle podobny Bożej istocie, ten mógłby Go uchwycić i zyskałby doskonałe pojęcie Boga, tak jak chodząca istota dwunożna jest doskonałym pojęciem człowieka. Lecz te formy nie przystają w sposób doskonały do Bożej istoty, jak to zostało powiedziane. Gdy umysł przypisuje tego typu imiona Bogu zgodnie z przedstawionymi tu pojęciami, oznaczają one Bożą naturę – nie w sposób zgodny z jej doskonałością, lecz raczej niedoskonale, czyli tak, jak jest przez nas rozumiana. Dlatego należy powiedzieć, że każde z tych imion oznacza Bożą naturę, lecz niedoskonale, nie ujmując jej w zupełności. Oto dlaczego imię „Jestem, który Jestem” w sposób szczególny należy do Boga, gdyż nie determinuje ono jakiejkolwiek formy Boga, lecz oznacza istnienie niezdeterminowane. Oto co ma na myśli św. Jan Damasceński, gdy powiada, że imię „Jestem, który Jestem” oznacza niezmierzony ocean natury Boga. Powyższe ustalenia potwierdzają słowa Dionizego Areopagity, który twierdzi, że z tego powodu, iż Bóg jest pierwotnym źródłem bytu, prostym i bezgranicznym, obejmuje sobą wszelkie istnienia, właściwie jest wychwalany i nazywany za pomocą różnorodnych określeń. Dionizy nazywa Boga „prostym”, gdyż doskonałości, które są w stworzeniach dzięki różnorodności form, przysługują Mu zgodnie z Jego niezłożoną istotą. Nazywa Go „bezgranicznym” by pokazać, że żadna doskonałość znaleziona w stworzeniach nie obejmuje Bożej istoty, tak że umysł może pojąć, że wszystkie one są w Nim. To, co twierdzą, zgodne jest również z tym, co powiedziane w księdze piątej Metafizyki, że prosta doskonałość jest tym, co ma w sobie doskonałości wszelkiego rodzaju, jak wyjaśnia to Komentator (2).

Dysputa „O Potędze Bożej”, kwestia siódma: O Bożej prostocie, odpowiedź do artykułu 5.

Dlaczego wszelkie istoty rozumne pragną znaleźć swój cel w Bogu?

- Wszystkie stworzenia, nawet bezrozumne, podporządkowane są Bogu jako ich ostatecznemu celowi i dochodzą doń w stopniu, w jakim mają w sobie pewne do Niego podobieństwo. Stworzenia rozumne dochodzą do Boga w szczególniejszy sposób: a mianowicie przez zrozumienie Go poprzez ich własne działanie. Gdyż poznanie Boga musi być celem rozumnych stworzeń. Ponadto, właściwe działanie jakiegokolwiek bytu prowadzi go do jego kresu, a to jest jego druga doskonałość, ze względu na którą nazywany jest on cnotliwym lub dobrym w stopniu, w jakim działa we właściwy sobie sposób. Pojmowanie jest cechą przysługującą naturze rozumnej i dlatego też stanowi jej cel, a najwyższa doskonałość jej działania spełnia się w celu ostatecznym, szczególnie w tych czynach, które – jak recepcja zmysłowa i rozumowa – nie są przyporządkowane mechanicznym skutkom. A ponieważ takie działania są oznaczane i wyróżniane przez swoje podmioty, znaczy to, że mogą osiągnąć doskonałość w stopniu, jaki przysługuje ich podmiotom. Dlatego zrozumienie najbardziej doskonałego, rozumnego podmiotu, którym jest Bóg, jest najbardziej doskonałym z aktów pojmowania. Dlatego też poznanie Boga przez zrozumienie jest ostatecznym celem natur rozumnych.

Suma przeciw poganom, III, 25.

Dlaczego poznanie Boga jest ostatecznym celem człowieka?

- Byt w szczególny dla siebie sposób pragnie właściwego sobie celu ostatecznego. Lecz ludzki umysł pragnie i kocha, i chciałby czerpać więcej radości z poznania spraw Bożych, choć może uchwycić jedynie niewielką ich część, stąd zdobywa jedynie pełną wiedzę o pomniejszych rzeczach. Mimo to jednak, poznanie Boga jest ostatecznym celem człowieka, na przeznaczonej mu do tego drodze. Powtórzę, jakikolwiek byt pragnie osiągnąć podobieństwo do Boga, jako do właściwego sobie celu, z tej przyczyny jak największe upodobnienie się do Niego jest jego celem ostatecznym. Stworzenie rozumne jest szczególnie bliskie Bogu ze względu na swą rozumność: podobieństwo to odróżnia je od innych stworzeń i obejmuje wszelkie inne [podobieństwa]. Ze względu na ten rodzaj bliskości, większe podobieństwo wynika z czynnego niźli będącego jedynie w możności, czy też biernego rozumienia Boga, gdyż On zawsze poznaje w sposób czynny, jak to zostało udowodnione w Księdze Pierwszej. Zaś nasze czynne pojmowanie jest najbardziej podobne do Bożego w tym stopniu, w jakim pojmujemy Boga samego w sobie, gdyż Bóg pojmując siebie pojmuje wszystko inne, jak zostało udowodnione w Księdze Pierwszej. Dlatego też poznanie Boga jest ostatecznym celem każdego bytu rozumnego. I dalej, to co godne miłości ze względu na inną od siebie rzecz, zasługuje na nią z uwagi na to, co kochamy samo w sobie, a w takim przypadku mogłoby zaistnieć nieskończone poszukiwanie źródła pragnienia, nigdy nie zaspokojone, gdyż niewyczerpane w swej nieskończoności. Zaś wszystkie nauki praktyczne, sztuki i umiejętności są upragnione tylko ze względu na coś innego, gdyż ich celem nie jest wiedza jako taka, lecz użytek, jaki się z niej czyni. Nauki teoretyczne są zaś upragnione ze względu na nie same, gdyż spełniają się w samopoznaniu. Istotnie, nie ma innej, wyższej działalności ludzkiej, niż myśl spekulatywna, niepodporządkowana innemu celowi. Bo nawet gry wymagające skupienia umysłu, które wydają się nie być rozgrywane ze względu na jakiś właściwy cel, mają go przecież, a mianowicie przynoszą umysłowi odprężenie, dlatego po ich zakończeniu wydaje się on być bardziej przenikliwy i bardziej ścisły w myśleniu. A gdybyśmy grali, skupiając się na grze niczym na celu ostatecznym, gralibyśmy bez końca, co byłoby niewłaściwe. Dlatego też wszystkie sztuki stosowane podporządkowane są spekulatywnym i podobnie – wszelka ludzka działalność podporządkowana jest namysłowi intelektualnemu jako swemu celowi. Gdyż ostateczny cel wszystkich uporządkowanych w hierarchii nauk i sztuk zasadza się na tym, co nadaje im hierarchię i tworzy ich konstrukcję. Tak sztuka nawigacji, odnosząca się do użytkowania statków tworzy zręby i daje odpowiednie wskazania sztuce budowania okrętów. Tak też filozofia pierwsza (3) odnosi się do pozostałych nauk spekulatywnych, gdyż wszystkie one od niej zależą, i – jak to bywa – czerpiąc z niej swe zasady, a także używając jej jako pomocy przeciw tym, którzy chcieliby je złamać. Natomiast cała filozofia pierwsza podporządkowana jest wiedzy o Bogu, jako swemu ostatecznemu celowi, dlatego też nazywana jest również Bożą nauką. Dlatego też poznanie Boga jest ostatecznym celem wszelkiej ludzkiej wiedzy i aktywności.

Suma przeciw poganom, III, 25.

(1) Rabin Mojżesz, czyli Mojżesz Majmonides (1134–1204), filozof żydowski, arystotelik, na którego myśli – podobnie jak miało to miejsce w przypadku arystotelików arabskich – odznaczył swój wpływ także neoplatonizm; autor Przewodnika błądzących, w którym wyłożył swoją teorię dwóch rodzajów wiedzy – nauki Prawa Bożego i racjonalistycznej filozofii, odrzucił w nim m.in. dosłowne rozumienie tekstów biblijnych, proponując liczne metafory i analogie, zaś opisane w Biblii cuda traktował jako zjawiska naturalne, szukając w ten sposób drogi dla racjonalistycznego uzasadnienia zasad judaizmu. W odróżnieniu od Arystotelesa odrzucał koncepcję wiecznego trwania materii.

(2) Komentator, czyli Awerroes (1126–1198), arabski arystotelik, filozof, teolog, matematyk, prawnik, lekarz; twierdził, że dusza nieśmiertelna ma charakter gatunkowy, czyli że zbawiona będzie jedynie dusza całej ludzkości, gdy dusze pojedynczych ludzi giną po ich śmierci; to za jego przyczyną zachodnie chrześcijaństwo poznało większość dzieł Arystotelesa, w tym także klasyczną logikę; za św. Tomaszem z Akwinu, który wysoko cenił jego komentarze do dzieł Filozofa, określa się go właśnie mianem Komentatora.

(3) Metafizyka – nauka filozoficzna, której przedmiotem są podstawowe kwestie dotyczące istoty i przyczyny bytu.

Powyższy tekst jest fragmentem książki Św. Tomasz z Akwinu. 101 pytań i odpowiedzi.

Dodane przez Stanislaw Papiez - 06 mar 2012. w Tomisticum. Można śledzić odpowiedzi tego wpisu przez RSS 2.0. Można pozostawić odpowiedź do tego wpisu