Paweł Kaliniecki: Wola polityczna i realne działanie

Dystrybucjonistyczne postulaty zmiany ustroju społecznego możemy z grubsza podzielić na dwie kategorie, których demarkację wyznacza sprzężenie aktów rozumu i wolnej woli człowieka, harmonizujące jego społeczną oraz indywidualną naturę.

Pierwsza kategoria, odnoszona do społecznego wymiaru bytowania człowieka, gromadzi rozwiązania zapewniające sprawiedliwe współżycie osób: a więc zarówno ich sprawiedliwe współzawodnictwo, jak i współpracę. Związana jest z normami kulturowymi i tradycjami obowiązującymi w danej społeczności, na podstawie których projektowane jest w niej prawo. Wiąże się z racjonalną umiejętnością rozpoznania i przyjęcia przez daną społeczność fundamentalnych zasad, podług których stworzony został świat, gdyż wszelkie systemy formalno-prawne oparte na rozwiązaniach sprzecznych z prawem naturalnym i Objawieniem ostatecznie skazane są na klęskę. Realizacja znajdujących się w tej grupie rozwiązań wymaga określonej ilości woli politycznej, ponieważ dotyczą one takich zagadnień jak m.in. podatki, czy sam polityczny ustrój obowiązujący na danym terytorium.

Druga kategoria pożądanych działań indywidualnych bezpośrednio wiąże się z ich moralną oceną. Jest to kategoria poszczególnych aktów, których woluntarystyczny charakter ostatecznie delimituje tylko sumienie, a więc rozsądek każdej z działających osób. W tej grupie przykładami są więc konkretne postulaty pewnego stylu życia (dobroczynność, zaspakajanie potrzeb, a nie zachcianek, altruizm itp.), czy organizacji pracy (spółdzielczość, małe i średnie przedsiębiorstwa, niezależne gospodarstwa rolne itd.), do których jednak nikt nie ma prawa człowieka zmuszać. Jest to grupa opartych w katolicyzmie społecznym rozwiązań, które można wdrażać od zaraz, bez konieczności oglądania się na korzystną sytuację polityczną.

Wolny rynek zakładnikiem. Kapitalizm i socjalizm strażą więzienia.

Pomijając sam fakt niepełnej definicji wolnego rynku, kapitalistów definiujących wolność, w tym wolność gospodarczą w sposób negatywny, jako wolność „od” wszelkich ingerencji, cechuje nie tylko pewien umysłowy niedowład, ale i wielka hipokryzja, gdy wiążą takie rozumienie wolności z własnym systemem gospodarczym.

Słaby umysł nie dostrzega bowiem, że definicja ta jest zaledwie składową pełnego rozumienia wolności, co wykazał już wieki temu św. Augustyn przypominając, że to nie autonomia woli świadczy o wolności (autonomia sensu stricte poza Bogiem nie istnieje), lecz sam cel, do którego zmierza wola człowieka. Wolność jest funkcją Bożej łaski działającej w nas. Jest składową woli samego Boga, stanowiącego warunek konieczny wolności ludzkiej. Żadna istota nie jest autonomiczna, gdyż każde istnienie zapośredniczone jest w Bogu, źródle wszystkiego istnienia. Zatem zgodnie z katolickim rozumieniem dobra wspólnego, św. Augustyn przypomina, że każda definicja wolności pozbawiona jej wymiaru pozytywnego – wolności „do” osiągania wartościowych celów, które zebrane razem tworzą nadrzędne telos ludzkiego życia, jakim jest powrót człowieka do Boga (szczęście wieczne), jest z konieczności definicją niepełną.

Nawet jednak w tym ograniczonym wymiarze definiowania wolności gospodarczej, jako wolności od wszelkiego rodzaju przywilejów i ingerencji (głównie ze strony państwa), współcześni czciciele złotego cielca kapitalizmu to albo wprowadzeni w błąd ignoranci, albo zwykli hipokryci. Wystarczy bowiem poprosić, by zechcieli zestawić własne wolnościowe postulaty równości szans i braku ingerencji państwa z aktem założycielskim kapitalizmu, jakim była rewolucja przemysłowa osiemnastowiecznej Anglii. Przypomnijmy więc:¹

„Żeby pojąć skalę i nikczemność tego procesu, trzeba zrozumieć, że prawa szlacheckie do ziemi w gospodarce dworskiej były w całości feudalną fikcją prawną wynikającą z podboju. Chłopi kultywujący ziemię angielską w 1650 r. byli potomkami tych, którzy uprawiali ją od niepamiętnych czasów. Według każdego normalnie akceptowanego standardu moralności, ziemia ta była ich własnością w każdym sensie tego słowa. Armie Wilhelma Zdobywcy zmusiły tych chłopów do płacenia czynszu za ich własną ziemię nie innym sposobem, jak siłą.

J. L. i Barbara Hammond uważali szesnastowieczny system wsi i otwartych pól za kontynuację anglosaskiego wolnego społeczeństwa chłopów, na które narzucono czynszownictwo. Wielcy posiadacze ziemscy postrzegali przetrwałe z dawnych czasów prawa chłopów jako hamulec dla rozwoju i efektywnej uprawy; rewolucja w obrębie ich władzy była sposobem na złamanie chłopskiego oporu. Dlatego społeczność rolniczą „rozebrano na kawałki (…) i zrekonstruowano tak, jak dyktator rekonstruuje wolne społeczeństwo”. Pierwsze masowe wywłaszczenie, sprowadzające się do odebrania jednej piątej ziemi uprawnej w Anglii, przeprowadzono za Tudorow; polegało ono na przejęciu ziem kościelnych i późniejszej ich dystrybucji pomiędzy szlacheckich faworytów. Był to cios zadany klasom pracującym na dwóch płaszczyznach: po pierwsze, dlatego że wielu spośród kościelnych najemców zostało eksmitowanych w procesie ogradzania; i po drugie, dlatego że dochód z tych ziem był najważniejszym źródłem pomocy dla biednych.

Zniesienie klasztorów, etc., cisnęło mnichów w szeregi proletariatu. Posiadłości kościoła w dużym stopniu wydano zachłannym faworytom królewskim lub sprzedano po normalnej cenie spekulującym chłopom czy mieszczanom, którzy masowo wyganiali dziedzicznych poddzierżawców i scalali ich ziemie w jedno. Ci spośród ludzi króla, którzy otrzymali byłą własność klasztorną, nie mieli wyrzutów sumienia z powodu złego traktowania nowych dzierżawców. R. H. Tawney twierdził: Nadmierne czynsze, ewikcje i przekształcenia ziemi uprawnej na pastewną były naturalnym zjawiskiem, jako że to inspektorzy ustalali wartość każdego transferu, a transakcja nie byłaby opłacalna, gdyby kupiec nie uciskał swoich dzierżawców.

Ostatecznie, dlaczego dziedzic powinien być bardziej wrażliwy niż Korona? „Czyż nie wiecie”, rzekł pewien szlachcic obdarowany jednym z dworów w Sussex, wcześniej własności klasztoru w Sion, w odpowiedzi chłopom protestującym przeciwko zabraniu im ich ziem wspólnych, „że łaska królewska odebrała mnichom, zakonnikom i zakonnicom ich domy? Dlatego nadszedł czas, żebyśmy to my, wielcy panowie, odebrali domy takim maluczkim jak wy”. W grupie ofiar, jako przypadek dobrze ilustrujący przeprowadzone procesy, byli mieszkańcy pewnej wsi ogrodzonej przez rodzinę Herbert w celu utworzenia parku w Washerne; i mieszkańcy Whitby, których roczny czynsz wzrósł z £29 do £64.

Wywłaszczenie Kościoła zniszczyło fundamenty systemu wspaniałomyślnej pomocy dla biednych i poszkodowanych. Państwo Tudorów wypełniło próżnię własnymi ustawami, zwanymi Poor Laws (Prawa Biednych). Efekt tego można porównać do sytuacji, gdyby we współczesnym świecie państwo pozbawiło środków organizacje charytatywne i powierzyło ich funkcje pięciuset największym korporacjom, a następnie stworzyło system pomocy społecznej na koszt podatników z nieporównywalnie bardziej drakońskim systemem kontroli nad biednymi. Kolejną formą wywłaszczenia było ogradzanie użytków wspólnych, do których chłopi, znowu, mieli tak absolutne prawo własności, jak każde bronione obecnie przez zwolenników „praw własności”. Ogradzanie odbyło się w dwóch dużych falach: pierwsza, bardzo gwałtowna za Tudorów i zdecydowanie mniej za Stuartów, polegała na ogrodzeniu ziemi na pastwiska dla owiec. Druga, o której powiemy poniżej, była ogradzaniem otwartych pól na wielkoskalowe kapitalistyczne rolnictwo.”

O ironio, tzw. wolnorynkowcy pragną jednak, by rynek wolnej, nieprzymuszonej wymiany utożsamiać właśnie z ufundowanym na kulcie siły i przemocy kapitalizmem (sic!). Podkreślmy bardzo wyraźnie, prawdziwie wolny rynek jest rynkiem racjonalnych zasad, działającym w ramach sprawiedliwego systemu prawa, gdzie sam mechanizm wymiany jest wolny, od gwarantowanych ingerencją państwa przywilejów konkretnych grup interesu. Jedyną dopuszczalną formą ingerencji jest „umiarkowany interwencjonim, o założeniach moralnych nie gospodarczych”, jak pisał Adam Doboszyński, innymi słowy wolna wymiana + prywatna inicjatywa chronione przed zwyrodnieniem. Przykładem takiego interwencjonizmu jest legitymizacja działań rządu w czasie klęsk żywiołowych. Wydarzenia związane z huraganem Katrina ukazały, jak można wykorzystać niedobór wody pitnej, pomp, czy miejsc do zamieszkania, by nie licząc się z cierpieniem ludzkim podnosić ceny za te dobra o kilkaset procent. Żywność i woda są produktami strategicznymi i w pewnych konkretnych sytuacjach jak np. klęski żywiołowe nie można czekać, aż rynek sam zdąży zareagować.

Po drugie zwolennicy kapitalizmu wydają się nie dostrzegać prostego faktu, że po zajęciu odpowiednich pozycji, największym i najsilniejszym graczom rynku przestaje zależeć na znoszeniu przepisów ograniczających wolność gospodarczą, rynkowa skuteczność przestaje wówczas oznaczać umiejętność zaspokajania realnych potrzeb klientów lepiej, bądź taniej od konkurencji, a staje się synonimem zdolności taktycznego wchodzenia w polityczne sojusze, kupowania ustaw i stawiania zasieków tym, którzy dopiero chcą wejść na rynek i się wzbogacić. Dystrybucjoniści wraz z pozostałymi zwolennikami prawdziwej wolności gospodarczej widzą problem w sojuszu oligarchów z państwową administracją. Dlatego też postulują działania antymonopolowe, również w zakresie walut – preferując lokalne waluty, barter, oparte na zaufaniu systemy wspisów w księgach obrachunkowych (kredyt społeczny, szwajcarski WIR, oparty na ideach Silvio Gessel’a eksperyment w Wörgl), czy też pieniądz towarowy. Fakt, że amerykański FED posiadający monopol na drukowanie pieniędzy jest prywatnym bankiem, jest groźny właśnie dlatego, że jego dominującej pozycji broni państwowa administracja rządu USA. Podobnie fakt, że NBP jest bankiem państwowym nie oznacza tak naprawdę nic, gdy Polska zapisem w konstytucji z 1997 wprowadziła zakaz zaciągania pożyczek we własnym banku.

Pytanie zatem brzmi, w jaki sposób wprowadzić mechanizm zapewniający trwanie równości szans we współzawodnictwie, tak by nie istniały ekonomiczne zachęty do nieograniczonej kumulacji kapitału, a każdy monopol mógł ostatecznie zostać przełamany? Jak od strony formalnej zadbać o to, by rynek nie wyradzał się pod wpływem zorganizowanej siły, natomiast rzeczywiście waloryzował altruizm (umiejętne rozpoznawanie i zaspokajanie rzeczywistych potrzeb) i pracowitość?

Podatek od wartości ziemi („Land Value Tax”, „single tax”)

Henry George w słynnej książce Progress and poverty zaproponował wprowadzenie pojedynczego podatku, który będzie neutralny dla pracy i kapitału, pozwoli natomiast waloryzować gospodarczą inwencję i pracowitość kosztem nastawionej na niszczenie konkurencji bezużytecznej kumulacji dóbr. W możliwie największym skrócie: LVT jest to podatek pobierany od wysokości rynkowej wartości gruntu, czym bezpośrednio godzi w ekonomiczną rentę od ziemi należną jedynie dzięki korzystnej lokalizacji, bez żadnych wysiłków i pracy ze strony właściciela.

George znalazł eleganckie zastosowanie dla postulatów Kościoła, który z jednej strony troszczy się o powszechne prawo do posiadania własności prywatnej, a z drugiej kładzie nacisk na społeczną hipotekę, przestrzegając przed niegodziwym nadużywaniem dóbr. Praktyka polegająca na uznaniu wspólnej własności nad ziemią, jednocześnie prywatyzująca efekty jej używania, przekształcania i uszlachetniania okazała się sukcesem, o którym świadczą takie kraje jak Hong Kong, Tajwan, Singapur, Dania, Australia, Nowa Zelandia, również eksperymenty w poszczególnych miastach jak Arden i Harrisburgh, które po wprowadzeniu LVT w 1982 przeobraziło się w jedno z najlepiej prosperujących miasteczek USA. Czytelników zainteresowanych LVT odsyłam do pracy doktorskiej (w jęz. ang.) autorstwa Ki-Whan Choi , gdzie oprócz części empirycznej znajdą szerszy przegląd traktującej nt. LVT literatury, oraz do stron poświęconych osobie Henry’ego George’a. Zasadnośc tego rozwiązania potwierdza również raport OECD, natomiast Dan Sullivan opowiada o LVT w zabawny sposób, na poparcie tez przytaczając konkretne przykłady z USA, m.in. Wal-Mart, sytemy sieci autostrad, tras autobusów itd. Miejmy nadzieję, że twórczość George’a doczeka się w końcu polskiego przekładu.

Dr. Theodore Panayotou z Harvard University proponuje dostosowanie idei George’a do współczesnej gospodarki, w której niemożliwe jest wprowadzenie rozwiązań podatkowych opartych w 100% na podatkach neutralnych, przez wprowadzenie dyferencyjnego podatku od wartości ziemi (widać tu doprecyzowanie zasady podatkowego dyferencjału, której autorem był Belloc). Differential property value taxation (DPTV) nakłada wyższą stawkę podatku na wartość nieruchomości wynikającą z posiadania korzystnie ulokowanej ziemi, niż na wartość będącą wynikiem inwestycji i ulepszeń. Stawka podlega też różnicowaniu ze względu na rodzaj efektów zewnętrznych, promuje rozważne inwestycje w publiczną infrastrukturę i transport oraz niweluje spekulacje gruntami.²

Moralny fundament

Na zakończenie przypomnijmy, że każdy istniejący i działający system ekonomiczny oparty był na silnych moralnych podstawach. Zarówno dystrybucjonizm, jak np. korporacjonizm Salazara wzrastały na silnych moralnych fundamentach, również na nich oparł swą pracę Henry George, podobnie zresztą do fryburskich ordoliberałów. Za przypomnienie, że prawdziłą siłą konserwatysty jest uwzględnianie w ekonomii (wyrugowanych przez Ockhama) kategorii celowości i moralnego namysłu nad organicznym charakterem społeczeństwa, niech posłużą słowa prof. Jacka Bartyzela z przedmowy do książki Tymoteusza Juszczaka pt. „Ordoliberalizm. Historia niemieckiego cudu gospodarczego.”³

Jednym z zarzutów stawianych często konserwatystom jest ubóstwo ich koncepcji ekonomicznych, skutkujące albo przyjmowaniem rozwiązań „romantycznych” („liryczna ekonomia” Adama H. Mullera, w zjadliwym określeniu Carla Schmitta) i anachronicznych w dobie przemysłowej i tym bardziej postprzemysłowej (neośredniowieczny korporacjonizm), albo uleganiem pokusie socjalistycznej (Tory Socialism, zwany też konserwatyzmem paternalistycznym), albo wreszcie niesamodzielnością i kapitulowaniem przed „dogmatyką” czysto liberalną tak dalece, że „konserwatystami” nazywa się dziś powszechnie wyznawców ekonomicznego neoliberalizmu w jego wersji utylitarystycznej (szkoła chicagowska) lub racjonalistycznej (Ludwig von Mises i jego uczniowie).

W tej, trzeba przyznać, wielce niezręcznej sytuacji, szansą — wciąż w niewielkim stopniu wykorzystaną — dla konserwatystów pragnących zachować swoją tożsamość również na polu teorii społeczno-ekonomicznej jest sięgnięcie po znaczący, lecz po minionych już sukcesach niesłusznie zapomniany, dorobek kierunku nazywanego ordoliberalizmem. Jak wiadomo, miano „ordoliberałów” przylgnęło do grupy niemieckich ekonomistów i myślicieli społecznych, którzy po II wojnie światowej stworzyli szkołę zwaną fryburską. Jej najwybitniejszymi przedstawicielami byli: Wilhelm Ropke (1899-1966), Alexan- der Rustow (1885-1963), Walter Eucken (1891-1950), Franz Bohm (1895-1977), Alfred Muller-Armack (19011978), a jako praktyk bardziej niż teoretyk — zachodnio- niemiecki minister finansów i wreszcie kanclerz, Ludwig Erhard (1897-1977). Ordoliberałowie niewątpliwie mieli na oku cel konkretny i bieżący, czyli odbudowanie, po spustoszeniach poczynionych przez nazizm i wojnę, niemieckiej gospodarki, wszelako ich zasadnicza intencja sięgała znacznie dalej i głębiej, chodziło bowiem również o rekonstrukcję moralnych fundamentów społeczeństwa — a żeby powiedzieć wprost: jego rechrystianizację. Kapitalnego znaczenia nabiera w związku z tym fakt, że wszyscy ordoliberałowie to głęboko wierzący chrześcijanie: katolicy albo konserwatywni ewangelicy.

W gruncie rzeczy, odnośnie do „szkoły fryburskiej” zachodzi pewne nieporozumienie semantyczne (po części zawinione przez jej reprezentantów), albowiem „ordoliberalizm” nie jest sensu proprio liberalizmem w sensie filozoficznym, religijnym, moralno-obyczajowymi politycznym, a z (klasycznym i neoklasycznym) liberalizmem ekonomicznym łączy go tylko wiara w moralną, społeczną i gospodarczą wartość własności prywatnej i wolnej przedsiębiorczości. Ordoliberałowie nie byli ani indywidualistami, ani kontraktualistami, ani utylitarystami, ani racjonalistami, i wręcz krytykowali liberalizm w każdym jego rozumieniu, oskarżając liberałów o atomizację społeczeństwa i państwa, jako główną i zawinioną przez liberalizm przyczynę tego stanu rzeczy wskazując sekularyzację i relatywizację moralności. Przekonanie liberałów (także tych „konserwatyzujących”, jak Friedrich August von Hayek) o możliwości wytworzenia się „ładu spontanicznego” wskutek li tylko samodzielności jednostek uważali za iluzję, dowodząc, że brak silnych więzi pomiędzy jednostkami prowadzi raczej do napięć społecznych, a w końcu do anarchii. Różnicę pomiędzy liberałami sensu proprio a ordoliberałami wybornie ilustruje anegdota opowiadana przez Ropke’go, którą przytaczamy tu za filozofem Frederickiem D. Wilhelmsenem. Otóż, Ropke i Hayek, którzy obaj byli członkami wolnościowego Mont Pelerin Society, pewnego razu, w przerwie między obradami tego elitarnego grona przechadzali się po ogrodach warzywno-owocowych, które uprawiali pracownicy pewnej szwajcarskiej fabryki. Ropke zwrócił uwagę swojego kolegi na to, jak piękno i jedność z naturą stały się możliwe dzięki tym ludziom, oraz że ta uprawa, jakkolwiek skromna, dodaje coś cennego do ich życia. Na to Hayek odpowiedział mu gderliwie: „Ależ weź pod uwagę stracone godziny, które ci ludzie mogliby spędzić w fabryce!”. Jak komentuje Wilhelmsen, ta reakcja to czysty fanatyzm ideologiczny wielbiciela kapitalizmu, dla którego bezproduktywna przyjemność ludzi uprawiających swoje ogródki stanowi tylko „zakłócenie” w maszynerii ciężkiego przemysłu i w statystykach wzrostu gospodarczego.

Ropke zatem, chociaż tak samo jak Hayek, był zwolennikiem wolnego rynku, nie wynosił go do rangi absolutu. Ordoliberałowie zgadzali się wprawdzie z neoliberałami co do fatalnych skutków etatyzmu gospodarczego i „państwa opiekuńczego”, jednak podnosili też kwestię przez neoliberałów niezauważaną bądź ignorowaną, a mianowicie, iż w samym działaniu wolnego rynku tkwi pewna „siła fatalna”, prowadząca do jego autodestrukcji. Siłą tą jest umasowienie społeczeństwa i dążenie do totalnej demokratyzacji. Wykorzenienie duchowe i moralnie mas, pozbawionych także hamulca zewnętrznego ze strony władzy publicznej, czyni z nich żądnych coraz to nowych wrażeń i potrzeb konsumentów, wysuwających kolejne roszczenia, to zaś stwarza podatny grunt dla ideologii kolektywistycznych i totalitarnych, obiecujących ich zaspokojenie. Sam wolny rynek nie jest zatem zdolny do uratowania tego, co stanowi jego niekwestionowaną zaletę: wolności i dobrobytu osób w wolnym społeczeństwie. Jak pisał Eucken, „oczekiwanie, że w wolnej gospodarce zrealizowana zostanie zasada w pełni wolnej konkurencji nie spełniło się”, wskutek dwu przeciwstawnych sobie w dążeniach, lecz prowadzących do tego samego skutku tendencji: tworzenia przez producentów koncernów, karteli i trustów, a przez pracobiorców — uprawiających walkę klasową związków zawodowych.

Własnie tego nie są w stanie pojąć dzisiejsi piewcy demoliberalizmu, chcący naznaczać społeczeństwa kapitalistycznym sznytem. W odróżnieniu od nich dystrybucjoności twierdzą, że likwidacja podatku dochodowego, ministerstwa edukacji, czy zakaz zadłużania państwa to za mało. Kluczowym jest powrót do namysłu nad celowością systemu gospodarczego, tak by umacniał społeczny ład i służył realizacji pełnej wolności człowieka. Dystrybucjonizm jest systemem żywym i sprawdzonym, gdyż przed działaniem nie powstrzymuje go konieczność oczekiwania na pomyślne wiatry polityki. Ekonomia małej skali, spółdzielczość, odpowiedzialny styl życia i siła rodzinnych więzów od zawsze stanowiły i będą stanowić praktyczną alternatywę dla systemowych wynaturzeń. Kiedy bowiem społeczna iżynieria technokratów, w imię wolności po raz kolejny odrzuci etos odpowiedzialności za wspólnotę, wówczas to, podobnie jak krańcowym stadium ewolucji kapitalizmu okazał się komunizm, tak i na poziomie indywidualistycznej monady będzie nim, domagający się afirmacji neurotyczny Kaliban-egotyk, bytujący na antypodach Christianitas, nihilistyczny golem współczesnych profanów Słowa.

Paweł Kaliniecki

K. Carson, Ekonomia polityczna mutualizmu, s. 126-127. ▲
T. Panayotou , Taxation for sustainability, prezentacja wygłoszona dla RICS Europe, 12 kwietnia 2011. ▲
J. Bartyzel, Ład i wolność, w: T. Juszczak, Ordoliberalizm. Historia niemieckiego cudu gospodarczego, Prohibita, 2010, s. 6-9. ▲

za: Dystrybucjonizm – trzecią drogą jest rozsądek http://www.dystrybucjonizm.pl/natura-wolnego-rynku-przyczynek-do-dyskusji/

Dodane przez Stanislaw Papiez - 20 mar 2012. w Dystrybutyzm, Ekonomia. Można śledzić odpowiedzi tego wpisu przez RSS 2.0. Można pozostawić odpowiedź do tego wpisu